（《宪法与孔教》）中外学者两两相对，可谓英雄所见略同。

这段话一方面表明了化不暂停、生生不息，另一方面也表明了化的过程其实也是一个创造过程，仿佛赫拉克利特所说的一个人不能同时踏入同一条河流，因为后水已非前水。简而言之，《庄子》中的化主要指宇宙万物生灭变化的自然过程，然而这种意义上的化却是由其背面的不化所推动的。

（《革卦·彖》）我们知道，道家黄老学特别强调因时、因化，下面两句话见引于《庄子》中的黄老篇什《天道》与《刻意》： 其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。……若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？故圣人将游于物之所不得遯而皆存。日与物化者，一不化者也，阖尝舍之。作为万化之途的过客，人应该在变化的川流当中保持那种不与物迁的不动心，以免于丧己于物。

而《庄子·应帝王》曰：圣人之心若镜，据补人之心，以完语义。这样一来，化与不化两个相互对反的侧面统一于道物关系的理论框架之中。及老子倡其端，而列御寇、庄周、杨朱之徒和之。

其一，在日用伦常和政治生活的实践层面，批评庄子逃避人伦和君臣之义，其弊轻则自私无用，重则危害君臣父子的现实生活秩序。[20]比较而言，这里对庄子胸臆之揣测、对其思想流弊的上纲上线和夸张叙说，与王坦之的《废庄论》几乎如出一辙，因此叶适的批评也就显得没有什么新意。然则天下之善人少，不善人多，庄子之利天下也少，害天下也多。另一方面，批评者大多还有意无意地忽略了两点：其一，庄子主张的委蛇随顺仅只是个体与暴人暴政相周旋的避祸自保之术，而不是日常生活中普通人之间的相处之道。

[19]与朱熹等宋儒相比，叶适的辟庄言辞显得极其尖锐激烈，甚至有些过于夸大其词：庄周知圣人最深，而玩圣人最甚。他说：及世之衰乱，方外之士厌一世之纷絮，畏一身之祸害，耽空寂以求全身于乱世而已。

据《史记》记载，庄子终身不仕，他宁游戏污渎之中自快，也不愿为有国者所羁，而其书中亦存在着大量的诋訾孔子之徒、剽剥儒墨[1]的言论。其怨愤最切，然而人道之伦颠错不叙，事物之情遗落而不理，以养生送死、饥食渴饮之大节而付之傥荡不羁之人，小足以亡身，大足以亡天下，流患盖未已也。因此，关锋断定：这当然是反动的，进而他发出呼吁：庄子的污浊的处世哲学，让我们把它彻底埋葬吧。[17] 除了社会道德层面上的指斥，朱熹进而又构建了一个儒家视域中的异端学统，并将庄子纳入其中予以批评。

经过两汉长达三百多年的沉寂和中断[3]，庄子之学在魏晋之时再度流行于士人群体中，郭象《庄子注》堪称此一时期庄学思潮的最高理论成就。[30]王夫之：《〈庄子·则阳〉解》。他甚至认为：两千多年来的滑头主义哲学，封建地主阶级的无上法宝，事实上却是庄老夫子这一派所培植出来的。[41]若依刘小枫的观点，庄子之学和整个庄学史皆一团漆黑，因为庄子思想自其诞生之日起便不具有丝毫的合理存在价值和良性的生长基因，其流传更是流毒于后世的惨痛历史过程。

当时的代表人物关锋直言，他研究庄子的唯一目的就是要彻底埋葬庄子精神。正因为如此，在从形上层面对庄子有所肯定之后，朱熹随即又指出了其内中固有的虽高不行之顽疾：老子犹要做事在。

进一步说，庄子一类的士人对自我人格和精神理想的坚守、对权力束缚和压制的抗拒以及对无道现实的批判，皆凸显出独立的个体意识之觉醒。[10]这里既有对庄子思想之劣质性的挞伐，更有对时俗士风之沦丧的痛心疾首。

又批评他是非不立，与不肖者之偷污等 [29]。礼与浮云俱征，伪与利荡并肆，人以克己为耻，士以无措为通……。例如，余敦康先生说，在对个人安身立命之道的探索中，庄子始终在两极之间往复颠簸，惶惑不安：他一方面追求一种入于寥天一的精神自由，另一方面他又接受命运的支配，安时而处顺，与世俗打成一片。[15] 若依冯友兰先生所体贴出的中国哲学的基本精神，二程及此前郭象对庄子之学的批评或可说是极高明却不道中庸，因为它偏执于虚无死寂，从而割裂了形上本体、终极境界与生活实践之间的关系。但凡对道家不怀偏见者都清楚，这是老庄思想的基本信念。[5] 而对于庄子之类的士人所追求的独亢然立乎高山之顶、厉然以独高为至而不夷乎俗累的生命理想，郭象则直接批评说：若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂。

《陈独秀文章选编》中册，三联书店，1984，第13、65-66、121-122页。综括上文，如果撇开各种批评中的学派或意识形态化的偏见，沿着宋明儒家黜庄的两大进路加以逆推，同时结合庄子事迹及其思想文本，庄子人生哲学的基本理念即可得以清晰显现：理想的个体生命样式只能建构于当下的伦理生活和社会政治之外。

所以，我们今天应当毫不犹豫地将其废除、抛弃，转而皈依来自异域或天国的另一种真和善。因为庄子的处世哲学，乃是披着‘高洁外衣的、心安理得的滑头主义、混世主义，是完完全全为个人打算的极端个人主义，是与统治阶级同流合污、毒性强烈的一团污浊之气。

[12]《全唐文》卷八百三。通观其文，李磎虽然希望以理摧破庄子而不流于粗浅的诟骂，但事实上其批评要么同于玄学中持崇有论的裴頠对贵无论的指责，要么其矛头所向只是庄学之一偏或流弊。

[21] 第二，在践履层面，他认为庄子之学既脱离现实，虚空而无所施，并且其目的又只在自私其身。夫君子恶恶，如恶恶臭，非有所畏而不为也。[37] [38]《哲学研究》编辑部编：《庄子哲学讨论集》，中华书局，1962，第99、111、113页。所以，我们应当像清除渣滓那样，把它批判掉，以免它妨碍卫生，并且成为人向前走路的绊脚石。

其二，在本体、心性和境界的终极层面，批评庄子离弃仁义而谈天道、心体，以致最终堕入虚无空寂之境域。[4]郭象：《南华真经序》，见郭象注、成玄英疏《南华真经注疏》上册，中华书局，1998。

一如果把冯友兰先生提出的负的方法运用到思想史的研究中，我们不难发现一个有规律性的现象：某种思想学说的精神旨趣，除了可以通过直接解读其经典文本而得以阐明之外，还能够以正言若反的方式凸显于它惯常遭受的各种批评中。[6]郭象：《〈庄子·逍遥游〉注》。

晚唐衰乱中的李磎便在王坦之的基础上又作《广废庄论》。[45]《吴虞集》，四川人民出版社，1985，第122-124页。

从王坦之至今，废庄之声在中国历史上已经回荡了1500多年，结果怎样？事实表明，简单粗率地主张废、埋葬、批判掉或不需要不仅有失思想的严谨和公正，而且也并无多少实际意义。[32]1940年代，侯外庐一方面对庄子思想释以精神的绝对自由，另一方面又从历史进步和政治实践的角度批判其逃避世界的人生哲学。……其言诡谲，其义恢诞。[2]汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987，第135、279-280页。

例如，他批评庄子为避祸自保而沈溺于逍遥也，乃至以天下为羿之彀中，而无一名义之可恃 [27] ， 或只图自己潇洒活泛，到处讨便宜，而至于显与礼悖 [28]。允当之举，应是全面深入地检讨庄子思想和庄学精神传统的得失长短及其文化心理基础、社会历史因缘，以期塑造一种既达观乐天且不失人性的坚忍和韧度、既有内在的精神超越同时又具有良知意识和社会责任感的个体生命形态，从而不致被其流弊所掩蔽。

这对于具有独异的个体取向并长期被视为异端旁门的庄子思想尤为适用。又谓至人真人，其词险窄，皆无可取。

[43] 即使是主张我们今天不需要庄子精神的陶东风先生，在其早年的博士论文中对庄子思想的二重性亦曾做出如是之论：一方面追求精神的无限、自由，另一方面又周旋、游戏人生。应当说，陶东风此论并非新出。